Այս գրքի նիւթը աշխարհի գաւառացումն է: Թէեւ գրքի բովանդակութիւնը գրուել էր 2015 թուականին եւ հրապարակուել համացանցում, որպէս գիրք լոյս տեսաւ այս տարուայ վերջերին: Յետ-մահու: Թերեւս իբրեւ ամփոփում Գրիգոր Սարգսեանի մտորումների, որ արտայայտուել էին արձակ ստեղծագործութիւններում, ակնարկներում, գրախօսութիւններում: Առաւելապէս սոցիալ-քաղաքական ուղղուածութիւն ունեցող այս աշխատութիւնն առաջին հերթին աչքի է ընկնում հատու խօսքով, խոհա-փիլիսոփայական յագեցուածութեամբ եւ ինքնուրոյն մտածելու խիզախումով: Գրքում ներկայ է փիլիսոփաների մի ամբողջ համաստեղութիւն՝ Պլատոնից ու Արիստոտէլից մինչեւ Դեկարտ ու Լայբնից եւ Հայդեգեր, բայց այն ակնյայտօրէն չի յաւակնում համապատասխանել որեւէ ակադեմիական չափանիշների, եւ այդտեղ գուցէեւ կայ որոշակի դիտաւորութիւն՝ ընդգծել աշխարհում ամենայն նորաձեւական միտումներից հրաժարման ձգտումն ու իբրեւ ապաստարան առաջադրել սեփական մտածումը (յատկանշական է, որ շարադրանքը կարօտ է հայերէնի տեսանկիւնից խմբագրման ու սրբագրման, բայց խմբագիրը միջամտութիւնը նուազագոյնի է հասցրել, հաւանաբար որպէսզի չհամահարթեցնի այն ընդունուած լեզուի միջավայրում): Ակադեմիական շրջանակներից դուրս լինելու դիտաւորութիւնը ենթադրում է ընթերցող լսարանի նշանառում կամ սահմանում, քանզի հասկանալի է, որ «եթէ ոչ բոլոր գրքերն են գրւում ընթերցողի համար (որոշ գրքեր ընդհանրապէս հակացուցուած են ընթերցողին), ապա հրատարակւում են, այստեղ ոչինչ չես անի, ընթերցողի համար»1։ Այս մտայնութիւնը, անշուշտ, ունեցել է հեղինակը, որ շարադրանքի սկզբնամասում մերկ խոստովանութեամբ գրում է. «Հրաշալի գիտեմ, որ իմ գրածը չեն կարդալու» (էջ 11)։ Այսօրինակ կեցուածքը մի կողմից՝ պահանջում է արդարացնել գրելու սեփական հակումը, միւս կողմից՝ միտուած է առանձնացնել հեղինակին միջավայրից, որտեղ նա առաջադրում է իր գրուածքը: Առաջին հանգամանքին հեղինակն ուղղակիօրէն անդրադառնում է. «Ես գրում եմ, որովհետեւ յարգում եմ իմ սեփական գոյութիւնը եւ այն ողջ գործունէութիւնը, որն այդ գոյութեան անմիջական արգասիքն է: Պարզ ասած՝ ես յարգում եմ իմ ստեղծագործութիւնը» (էջ 12-13): Երկրորդ կողմը, այն է՝ ջանալ ամէն կերպ դուրս մղուել գաւառական միջավայրից, երբեմն բացայայտ, երբեմն ոչ, կարմիր թելի նման անցնում է ողջ շարադրանքի ընթացքում՝ հեղինակին դարձնելով սահմանը գծող եւ ուրեմն սահմանը անցնող ենթակայ:
Մտորումները շարադրուած են առաւելապէս բներեւութաբանական (ֆենոմենոլոգիական) դիտանկիւնից, ենթակա-հեղինակի գիտակցութեան ամենախիստ կարեւորութեան զգացումով, որի դիրքերից հարցերի հարցը հետեւեալն է՝ «ինչպիսի՞ն կը լինէր աշխարհը, եթէ ես չլինէի» (էջ 13)։ Սա եսի առաջնայնութիւնն առաջադրող, գիտակցութեանն արարող բնոյթ պարտադրող դիրքորոշում է, որը նպատակաուղղուած է իրերի աշխարհից ուշադրութեան, երեւակայութեան ազատագրմանը: Գ. Սարգսեանն իր մէկ այլ գրուածքում, որ վճռականօրէն վերնագրել է՝ «Ընդդէմ քաղքենու», ներկայացնում է մի անողոք երկընտրանք՝ կամ իրերի ու հանգամանքների աշխարհից ես, ասել է թէ՝ առօրեայ գիտակցութեամբ քաղքենի, կամ առարկայական աշխարհից անդին անսահմանութիւնից, ինչը ենթադրում է անդուլ պայքար յանուն ազատութեան տիրոյթի ընդլայնման: «Քաղքենու դէմ պէտք է կռիւ տալ ամենայն վճռականութեամբ, առանց փոխզիջումների, պէտք է աչքը խոթել, որ իր ներկայացրած աշխարհը գերեզմանոց է, մահուան ստուերների մռայլ մի հովիտ: Եւ այո՛, ուրիշ տարբերակ չկայ՝ կա՛մ ես, կա՛մ բաժակը»2. – այսպէս է աւարտում մանիֆէստի բնոյթ ունեցող իր ակնարկը Գ. Սարգսեանը։
Այս գրքում այդ ինքնագիտակցական դիտանկիւնը, աւելի շուտ դրա հնարաւորութիւնը դառնում է մտածումի առարկայ: Կայ աշխարհի արտաքին հանգամանքներով կամ ուրիշի հայեացքներով պայմանաւորուած գիտակցութիւն, որը գաւառն է, եւ կայ ներսից դուրս ծաւալուող, բացառապէս ինքն իրեն պատկանող ինքնագիտակցութիւն, որը կայսրութիւնն է (այդ բառերը գրքում չունեն քաղաքագիտական կամ պատմագիտական ծանրաբեռնուածութիւն, այլ զուտ գաղափարներ են, որոնք հասկանալի են դարձնում մի շարք հասարակական իրողութիւններ) (տե՛ս էջ 14-15)։ Գաւառական գիտակցութիւնը թափառող գիտակցութիւն է, իրենից անկախ հրապուրւում ու տարւում է այս կամ այն առարկայով, որն անընդհատ փոփոխւում է, իսկ կայսրականութիւնը, այսինքն՝ ինքնագիտակցութիւնը, հակուած է երկարաշունչ ու ծանրակշիռ մտածողութեան, որ կարող է դարեր ու հազարամեակներ տեւել (տե՛ս էջ 16-17)։ Կայսերական մտածողութիւնը ամէնից առաջ միտուած է դէպի անվերջ հորիզոնը, երազելու հրայրքը, երազանքն իբրեւ կեանքի առանցք դարձնելու կամքը: Եւ անկախ բովանդակութիւնից՝ երազել ի վերջոյ նշանակում է երազել գործունակ ենթակայի մասին, քանզի ենթական ձգտում է դուրս գալ հոգու պարտադրած սահմաններից եւ առաջ մղել ինքն իրեն, ինչի նկարագրութեանը նուիրուած է Դըլէօզի աշխատութիւններից մէկը3։ Ի հակադրութիւն՝ օգտապաշտ գաւառական մտածողութիւնը ուղղորդւում է կենդանական բնազդներով եւ հոգեւորութիւնը չափում է նորաձեւութեամբ ու պահանջուածութեամբ, թէեւ գաւառում շարունակ բարբառում են մշակոյթից՝ այն «մատուցելով» մեծ աշխարհին, ինչը նշանակում է, որ գաւառի համար կարեւորը ոչ թէ ինքնին մշակոյթն է, այլ մշակոյթի խորհրդանիշները, որոնց հետ նոյնականացումը լինում է գիտակցուած կամ չգիտակցուած. «Գաւառը սիրում է խօսել իր ազգային ինքնութեան մասին եւ որպէս կանոն չի նկատում, որ այդ ինքնութեան մասին խօսում է ուրիշից իւրացրած բառապաշարով» (էջ 18): Սա ինչ-որ իմաստով յիշեցնում է «միջուկ-ծայրամաս» տեսութիւնը, ըստ որի՝ գաւառն ինքնուրոյն զարգանալու հնարաւորութիւն չունի, այլ ուղղակիօրէն կախուածութեան մէջ է կենտրոնից: Ասուածը փոխադրելով գրականութեան ոլորտ՝ Գ. Սարգսեանը իբրեւ կայսերական դրսեւորում նախեւառաջ յիշատակում է Նարեկացուն ու Դանթէին (տե՛ս էջ 38), որոնք, ըստ նրա, համապատասխանաբար ուղղափառ եւ կաթոլիկ քրիստոնէական աւանդոյթի ծնունդ են, այլ ոչ թէ ինքնաբուխ ժայթքումներ, քանի որ չեն սահմանափակուել տեղային եւ օրուայ խնդիրների շուրջ մտորումներով: Կայսերական գրողը երազանք առաջադրողն է, հեռաւոր հորիզոն ուրուագծողը, ինչպէս Գէօթէն, Պուշկինը, այլ ոչ թէ հակազդողն ու քննադատողը: Այս առումով յատկանշական է Հրանտ Մաթեւոսեանի դէպքը, որը ըստ էութեան դադարեց գրել Խորհրդային Միութեան (կայսրութեան) փլուզումից յետոյ: Արդեօք որովհետեւ կայսրութի՞ւնն էր նրան ծնողը, որովհետեւ դա՞ էր նրան հնարաւորութիւն տւել լինելու՝ թէկուզեւ դիմադրելու իմաստով: Եւ ուրեմն անպատկերացնելի՞ է նա կայսրութիւնից դուրս: Աշխատութեան մէջ աւելի ճակատագրական կերպար է քննութեան առարկայ դառնում՝ Չա-րենցը, մասնաւորապէս՝ նրա եւ խորհրդային կայսրութեան փոխյարաբերութիւնը: Հնարաւոր չէ՞ Չարենցին պատկերացնել ժամանակի մէջ՝ յետ կամ առաջ, մէկ այլ վայրում՝ հեռու ամէն տեսակի յեղափոխութիւններից ու բռնատիրութիւններից: Գ. Սարգսեանը չափազանց խիզախ մի դիտարկում է շրջանառում այդ առթիւ. «Մանկամտութիւն է ասելը, թէ չլինէր Սովետը, հիմա Չարենցի պէս հանճարները կ’ապրէին ու կը բարգաւաճէին եւ կը ծառայէին «ի փառս հայրենեաց»։ Չարենցի պէս մեծութիւն ուղղակի չէր լինի, ինչպէս որ այսօր չկայ…» (էջ 42)։ Հեղինակին ամենամօտ վերջին կայսրութիւնը, ըստ էութեան, Խորհրդային Միութիւնն էր, այդ պատճառով մի շարք դիտարկումներ հեղինակն անում է հէնց հաշուի առնելով այդ միջավայրը: Ի դէպ, սա մի մօտեցում է, որ 90ականների ազգայնականութիւնից յետոյ հետզհետէ սկսեց որոշակի դրսեւորումներ ունենալ ոչ միայն Հայաստանում, այլեւ ընդհանրապէս յետխորհրդային տարածքում:
Ամէն դէպքում Չարենցի նման բազմաժանր ու խորաշերտ բանաստեղծին մարքսականութիւնից, Լենինից ու հոկտեմբերեան յեղափոխութիւնից բացայայտ կախուածութեան մէջ դնելը, իսկապէս, մեծ վճռականութիւն է պահանջում: Բայց նաեւ որոշ մանրամասնութիւններ ու հիմնաւորումներ ներկայացնելու կարիք կայ: Մի կողմ թողնելով այն, որ Չարենցին բնութագրելու համար յաճախ գործածուող «հանճար» բառը նշանակում է «ճանապարհ», այսինքն՝ ինքն իր համար ճանապարհ բացող (ո՛չ սոսկ հակազդող), որտեղից էլ մեկնարկում է Աշօտ Ոսկանեանը Չարենցի մասին իր խորհրդածութիւնները՛, թերեւս արժէ հարցադրում անել՝ Չարենց չէր լինի ինքն իր մե՞ջ, թե՞ պարզապէս նկատելի չէր լինի եւ չէ, քանի որ գաւառը ուշք չի դարձնում հոգեւոր ու գաղափարական կեանքին: Չէ որ հանճարն ինքն է հրաժարւում ամենայն գաւառից5 եւ գտնում իր կայսրութիւնը։ Չլինէր Չարենցի համար կործանարար սովետական կայսրութիւնը, կը գտնուէր այլ սնուցիչ կայսրութիւն, ինչպէս որ Նարեկացու պարագայում էր: Այո՛, յետխորհրդային Հայաստանն այս իմաստով, անշուշտ, ինքնարժեւորման ու ինքնաբանաստեղծման խոր կարօտ ունի, բայց միւս կողմից՝ շատ իրողութիւններ ի յայտ կը գան, երբ գայ «քարեր հաւաքելու ժամանակը»: Եւ ի՞նչ կարելի է ասել նրանց մասին, ովքեր դուրս են եղել այդ կայսրութիւնից, բայց կրել ու ընդարձակել են ոչ միայն հայկական միտքը, այլեւ Միտքը ընդհանրապէս. Տիրան Չրաքեան, Յակոբ Օշական, Նիկողոս Սարաֆեան…
Իհարկէ, կայսրութիւնն իր բարերար կամ կործանարար ազդեցութեամբ թեւեր է տալիս ամենայն գոյութեան: Եւ դա առաւել նկատելի է, երբ խօսքը վերանձնային իրողութիւնների է վերաբերում, տւեալ դէպքում, օրինակ, ճարտարապետութեանը: Տաղանդաւոր ճարտարապետների ոչ մի փաղանգ ինքնուրոյն կերպով չի կարող լուծել ծայրագավառի ճարտարապետութեան հարցը, քանի որ «ճարտարապետութիւնը մի ճոխութիւն է, որ միայն կայսրութիւնը կարող է թոյլ տալ իրեն» (էջ 65): Խորհրդային (յատկապէս 60ականների) եւ այսօրուայ Երեւանների արտաքին տեսքի համեմատութիւնը բաւարար կը լինի այս հարցի վրայ մանրամասն կանգ չառնելու համար. ինչ խօսք՝ գաւառում ճարատարապետութիւնն ուղղակիօրէն ածանցեալ է տնտեսական գործունէութիւնից, այդ իսկ պատճառով այն դէմք չունի: Ասուածը փոքր-ինչ նման է Թումանեանի շուրջ ծաւալուած երբեմնի անհիմն խօսակցութեանը, թէ իբր պատշաճ կրթութիւնը (կայսրութիւնը) «կը փչացնէր» Թումանեանի մէջ առկայ ժողովրդականն ու ազգայինը, ասել է թէ՝ բուն բանաստեղծականը: Դժուար է բանաստեղծին ուղղուած աւելի վիրաւորական դիտարկում պատկերացնել: Այնպէս որ, հասկանալի է կայսրութեան ներազդման չափը: Սակայն հեղինակը յիշատակում է գաւառացմանը զուգընթաց տեղի ունեցող առաւելապէս անձնային իրողութիւնների, օրինակ՝ վէպի, քայքայումը՝ այն եւս ներկայացնելով իբրեւ կայսերական ժանր (տե՛ս էջ 66): Իսկ արդեօք տեղի չունի՞ նաեւ հակառակ գործընթացը. արդեօք կայսրութիւնը կայսրութիւն դարձնողը նաեւ վիպագրումը չէ՞, առաւել եւս եթէ խօսքը քաղաքականի մասին չէ, արդեօք ներքին կայսրութեան հիմնման տենչանք չէ՞, երբ անցորդը «փրցնում է գրքի էջեր»: Դժուար է ասել, թէ որն է Տոլստոյի կամ Դոստոեւսկու վէպերից անդին եղած կայսրութիւնը․Նիկոլայ Բ.ի իշխանութի՞ւնը, ուղղափառ քրիստոնէութի՞ւնը, թէ՞ սլաւոնականութիւնը։ Հայոց պարագային վէպը թերեւս երբեք էլ առաջնային իրողութիւն չի եղել (առնուազն բանաստեղծութեան համեմատ), եւ դա առանձին քննութեան կարիք ունի: Բայց ամէն դէպքում այն ունեցել է որոշակի դերակատարութիւն, սփիւռքահայ իրականութիւնում. Շահնուրի, Որբունու, Հրաչ Զարդարեանի վէպերը, անշուշտ, ծանրակշիռ դեր են ունեցել հայկականութեան կեանքում: Եւ ճիշտ չի լինի դրանք վերագրել եւրոպական քաղաքակրթութեան տիրոյթին, քանի որ վերջինս լոկ միջավայր է յաճախ: Վէպի անկման մասին այս նկատառումը կարելի է հասկանալ շփենգլերեան «մայրամուտի» իմաստով, քանի որ Շփենգլերը որոշապէս ներկայ է այս գրքի էջերում. սակայն այս դէպքում պէտք է խօսենք ոչ այնքան վէպի, որքան վէպն ընկալողի մասին: Ուրեմն պիտի խնդրարկենք մեր հարցադրման հնարաւորութիւնը. ո՞վ է այդօրինակ հարց բարձրացնողը, եթէ չկայ ընկալողը, քանի որ դեռ աւելի քան հարիւր տարի առաջ Շփենգլերն ասում էր, թէ «կտաւը, որի վրայ Ռեմբրանդտը եւ Թիցիանը նկարել են իրենց ամենախոր ստեղծագործութիւնները, մօտենում է կործանմանը, բայց թերեւս աւելի վաղ կը վերանայ այն մարդկանց մնացորդը, որոնց համար այդ նկարները պարզապէս գունագեղ կտաւ չեն»6։ Մէկ դար անց այդօրինակ վկայութեան երկրորդումը չի՞ հաստատում ընկալողի շարունակական լինելութիւնը։
Գիտակցութեան (գաւառի) եւ ինքնագիտակցութեան (կայսրութեան) փոխառնչութեան այս թեման, ըստ էութեան, գալիս է Հեգելի աշխատութիւնից, որտեղ տիրոջ եւ ծառայի փոխյարաբերութեան ձեւով ցոյց է տրւում դրանց անքակտելիութիւնն ու բացառապէս միմեանց շնորհիւ գոյութիւն ունենալու հնարաւորութիւնը7։ Գիտակցութեան շնորհիւ կայ ինքնագիտակցութիւնը, բայց վերջինս է հնարաւոր դարձնում գիտակցութեան լինելիութիւնը: Եւ այս տեսանկիւնից փոքր-ինչ անորոշ է թւում այն պնդումը, թէ գաւառական գիտակցութիւնն ամէն կերպ խուսափում է ինքնագիտակցութիւն դառնալուց (տե՛ս էջ 19), քանզի այդ դէպքում որտե՞ղ է սահմանը, ո՞վ է այդ սահմանի հարցը դնողը: Եթէ գաւառն ի զօրու չէ վերեւից, ամբողջապէս մտածել կայսրութիւնը, իսկ վերջինս առանձապէս չի հետաքրքրւում բուն գաւառով, եւ դրանք բացառում են իրար, ապա որտե՞ղ է դրանց փոխյարաբերութեան խնդիրը: Երբ կայսրութիւնն է, այնուամենայնիւ, սկսում խօսել գաւառի մասին, գործ ենք ունենում յետգաղութային ճառաբանութիւնների հետ, եւ գաւառը երեւում է որոշակի նախապաշարմունքների միջով: Երբ գաւառի ներսից է յղացւում նման նախաձեռնութիւն, կա՛մ կայսրութիւններն են իջեցւում գաւառի մակարդակի, կա՛մ էլ գաւառականութեան հետքերն են մոռացութեան տրւում՝ մէկ «հարուածով» տալով կայսրութիւնների բնութագիրը: Այդպիսի մի փորձ է Գ. Սարգսեանի գիրքը, ինչի ակնարկը կայ գրքի էջերում (տե՛ս էջ 25)։
Աշխարհի գաւառացումը ներկայացւում է որպէս ցանցի իւրօրինակ գործառնութիւն: Ցանց, որտեղ առանցքայինը յարաբերութիւնների հանգոյցներն են, որ փոխարինելու են եկել երբեմնի անհատներին կամ մարդուն: Արեւմտեան մշակոյթում այս թեման առաւելապէս յայտնի է Ֆուկոյի եւ Չոմսկու բանավէճի տեսքով, որ վերաբերում էր մարդու վերջաւորութեան խնդրին: Մարդը որոշակի իմացակարգերի արդի՞ւնք է, թէ՞, այնուամենայնիւ, մարդն է սահմանում իմացակարգերը: Եթէ ուղղակիօրէն գրում ենք, թէ «ցանցը չունի դէմք, չունի ինքնութիւն, ցանցի հանգոյցներն ինքնաբաւ անհատներ չեն, այլ փոխկապակցուած, միմեանցով կաշկանդուած, մէկը միւսին յղում անող, պատասխանատուութիւնը մէկից միւսի վրայ գցող, ենթակայ տարրեր» (էջ 52), մնում է հարցը՝ իսկ ո՞վ է դա վկայողն ու արձանագրողը: Ցանցն ինքնագիտակցութիւն չունի, ուրեմն հէնց մարդն է, որ ամէն գնով ջանում է առանձնանալ ցանցի պարտադրողականութիւնից. անհրաժեշտաբար գաւառի մարդը, քանզի կայսրութեան մարդու համար այդ խնդիրը չնչին անհարթութիւն է, որից անդին կայ առաւել կարեւորը՝ երազանքը: Գաւառի մարդը փորձում է արժանանալ կայսրութեան գնահատանքին, այդ պատճառով ցոյց է տալիս գաւառից իր վեր լինելը, բողոքը դրանից՝ մոռանալով, որ մտաւորական բողոքը գաւառականութեան դրսեւորումներից է: Անշուշտ, գաւառական միջավայրը կարող է ճնշել, փոքրացնել ներքուստ կայսերական կերպարին, բայցեւ հակառակն էլ կարող է տեղի ունենալ, այն է՝ որ կայսրութիւններում կան նաեւ գաւառականութեան կրողներ: Եւ մեր դարում հոգեւոր ժառանգութեան տենդագին թուայնացումն ու արխիւացումը (տե՛ս էջ 100) բոլորովին բաւարար չեն կարդալու իրողութիւնը եւ նոր կայսրութիւնների հնարաւորութիւնը մերժելու համար (տե՛ս էջ 117)։
…Կարծես թէ դժուար է պատկերացնել, որ նման գիրք կարող էր գրուել ժամանակակից Անգլիայում (գերմանական Geist-ի նկատմամբ matter-ի տարած յաղթանակի Անգլիայում, տե՛ս էջ 96): Կամ եթէ գրուեր էլ, ինչ-որ հնչեղութիւն ունենար: Որովհետեւ աշխարհը վերածուել է ինքնակառավարուող ցանցի՞, որովհետեւ այլեւս չկա՞յ գաւառից դէպի կայսրութիւն երթուղին: Ողբերգութիւն է կայսրութեան բնակչի համար գաւառի կայարանի ցրտում անվերջ սպասելը: Ուստի նա ոտքով է մեկնում մահաբեր անապատներով…